Das Hauptwerk des kanadischen Religionssoziologen Charles Taylor wird in der Literatur sehr häufig zitiert und diskutiert (Leseerfahrung; Rezension). Ich habe kürzlich zentrale Aussagen, Konzepte und Begriffe repetiert:
TEIL I – DIE AUSGANGSFRAGE (Kap. 1–2)
1. Die dreifache Definition von Säkularität Taylor unterscheidet drei Bedeutungen von „säkular”: (1) den Rückzug der Religion aus dem öffentlichen Raum, (2) den Rückgang religiöser Praxis und Glaubens, (3) – sein eigentliches Thema – die Transformation der Bedingungen des Glaubens selbst. Nur die dritte Bedeutung erfasst die eigentliche kulturelle Revolution der Moderne.
2. Die Frage nach den Bedingungen des Glaubens Taylor stellt die zentrale Frage: Warum war es im Jahr 1500 in westlichen Gesellschaften nahezu unmöglich, nicht an Gott zu glauben, während es heute für viele Menschen nahezu unmöglich erscheint, an Gott zu glauben? Die Verschiebung betrifft nicht Argumente, sondern die fundamentalen Plausibilitätsbedingungen.
3. Das Konzept des „Background” Taylor übernimmt von Wittgenstein und Heidegger die Idee eines impliziten Hintergrundwissens, das alle expliziten Überzeugungen trägt. Glauben und Unglauben sind nicht primär Resultate expliziter Argumentation, sondern eingebettet in einen vorreflexiven Bedeutungshorizont, der als selbstverständlich gilt.
4. Das enchanted world-Konzept Die vormoderne Welt war eine „bezauberte” Welt (enchanted world), in der Bedeutung und Macht nicht nur im menschlichen Geist lokalisiert waren, sondern in Dingen, Orten, Ritualen und Entitäten selbst inwohnten. Dieser Rahmen machte religiöse Erfahrung strukturell unvermeidlich.
5. Porous vs. buffered self Das vormoderne Selbst war „durchlässig” (porous): Es stand offen gegenüber spirituellen Mächten, Geistern, Flüchen und Gnaden, die von außen in es eindrangen. Das moderne Selbst ist dagegen „gepuffert” (buffered): Es ist durch eine imaginäre Wand von der äußeren Wirklichkeit abgeschirmt und versteht Bedeutung als intern erzeugt.
6. Die Vorstellung des kosmischen Zeitrahmens In der vormodernen Welt war menschliche Zeit eingebettet in eine höhere Zeit (higher time), die von Heilsgeschichte, liturgischem Kalender und ewiger göttlicher Ordnung strukturiert wurde. Die Säkularisierung bedeutet den Übergang zur homogenen, leeren Zeit der modernen Weltanschauung.
7. Gesellschaft als Einbettung in transzendente Ordnung Vormoderne politische Gesellschaften verstanden sich als in eine kosmische und religiöse Ordnung eingebettet – die Gesellschaft existierte nicht „für sich”, sondern als Teil eines größeren sakralen Rahmens. Das Verschwinden dieser Einbettung ist ein zentrales Merkmal der Moderne.
8. Die frühe Reform als Antriebskraft Taylor betont, dass die Säkularisierung nicht gegen die Religion, sondern durch religiöse Reformbewegungen vorangetrieben wurde. Die Bemühungen um Heiligung des Alltags, Bekämpfung von Aberglaube und Disziplinierung des religiösen Lebens schufen paradoxerweise die Bedingungen für die Entzauberung der Welt.
TEIL II – DIE ENTZAUBERUNG DER WELT (Kap. 3–5)
9. Die protestantische Reformation und das „disenchantment” Max Webers Begriff der Entzauberung (Entzauberung) wird von Taylor aufgenommen und vertieft: Die protestantische Reformation bekämpfte magische Praktiken, Heiligenverehrung und sakramentale Magie im Namen eines gereinigten Gottesglaubens – und schuf damit unbeabsichtigt die Bedingungen für eine Welt ohne Magie überhaupt.
10. Das Projekt der Disziplinierung Die frühneuzeitlichen Kirchen – protestantische wie katholische – trieben ein umfassendes Projekt der moralischen Disziplinierung voran: bessere Bibelkenntnis, geregeltes Familienleben, Abkehr von Volksreligiosität. Dieses Projekt formte den modernen, selbstkontrollierten, rationalen Subjekttyp.
11. Der reformierte Gottesbegriff und die Entsakralisierung der Welt Die reformatorische Betonung der absoluten Souveränität Gottes und die Ablehnung jeder Vermischung des Göttlichen mit materiellen Trägern (Bilder, Orte, Reliquien) führte zur konsequenten Entsakralisierung der natürlichen und sozialen Welt. Die Welt selbst wurde zum bloßen Schauplatz ohne eigene heilige Bedeutung.
12. Das „Great Disembedding” Taylor nennt den fundamentalen Wandel der Moderne das „Große Herauslösen” (great disembedding): Menschen werden aus eingebetteten, unvermeidbaren sozialen, kosmischen und religiösen Bezügen herausgelöst und zu selbst-definierenden, abstrakten Individuen. Dieser Prozess transformiert sowohl die Identität als auch die Religion.
13. Providentieller Deismus als Übergangsform Der Deismus des 17./18. Jahrhunderts – Gott als weiser Uhrmacher, der eine geordnete, dem Menschen nützliche Welt schuf – war eine entscheidende Übergangsform. Er erhielt Gott als Begriff, während er die substanzielle religiöse Praxis, die Transzendenz des Göttlichen und die Heilsgeschichte systematisch entwertete.
14. Die Ordnung der gegenseitigen Vorteile Mit Locke und Grotius entsteht eine neue politische Philosophie, die gesellschaftliche Ordnung aus gegenseitigem Nutzen und Rechten der Individuen ableitet – nicht mehr aus einem heiligen Kosmos oder göttlicher Satzung. Diese säkulare politische Theorie ist ein Motor der Disembedding-Bewegung.
15. Moral als autonomes Gebiet Zunächst im Naturrecht, dann in der Aufklärungsethik, wird Moral als eigenständiges, von Theologie und Kosmologie unabhängiges Gebiet verstanden. Moral braucht keine metaphysische oder religiöse Begründung mehr – sie ist im Prinzip aus der Vernunft oder dem menschlichen Gefühl ableitbar.
16. Die neue Konzeption des „ordinary life” Die reformatorische Aufwertung des Alltagslebens – Arbeit, Ehe, Familie als gleichwertig oder überlegen gegenüber monastischen Lebensformen – demokratisierte Heiligung und transformierte religiöse Motivation. Das „ordinary life” wird zum eigentlichen Ort moralischer und religiöser Erfüllung.
17. Antithetische Reaktionen: Wiederverzauberung im Barockkatholizismus Als Reaktion auf die protestantische Entzauberung intensivierte der Barockkatholizismus Heiligenverehrung, Wallfahrten, Reliquien und expressive Frömmigkeit. Taylor sieht darin nicht bloß Rückständigkeit, sondern eine legitime Reaktion auf die Verarmung religiöser Sensibilität durch einseitige Rationalisierung.
18. Das Konzept der „paleo-Durkheim’schen” vs. „neo-Durkheim’schen” Gesellschaft Taylor unterscheidet vormoderne Gesellschaften, in denen kollektive religiöse Identität ontologisch vorausgesetzt wurde (paleo-Durkheim), von modernen Gesellschaften, in denen religiöse Identität freiwillig übernommen und durch kollektive Praxis ausgedrückt wird (neo-Durkheim). Diese Unterscheidung erklärt unterschiedliche nationale Säkularisierungsverläufe.
TEIL III – DER IMMANENTE RAHMEN (Kap. 6–9)
19. Das „immanent frame” als zentrales Konzept Der „immanente Rahmen” (immanent frame) ist Taylors Begriff für den modernen Bedeutungshorizont, in dem die Wirklichkeit als vollständig erklärbar durch natürliche Kausalität und menschliche Konstruktion erscheint. Transzendenz wird nicht aktiv abgelehnt, aber als unnötige Hypothese aus dem Standardrahmen ausgeblendet.
20. Offenheit und Geschlossenheit des immanenten Rahmens Der immanente Rahmen kann „offen” oder „geschlossen” gelesen werden: In der offenen Lesart bleibt er für Transzendenz durchlässig; in der geschlossenen Lesart erscheint er als vollständige und selbstgenügende Beschreibung der Wirklichkeit. Taylor argumentiert, dass die geschlossene Lesart in modernen Kulturen kulturell dominiert, ohne dass dies philosophisch zwingend wäre.
21. Das „spin” im modernen Weltverständnis Die geschlossene Lesart des immanenten Rahmens ist kein logisches Ergebnis, sondern ein kultureller spin – eine Art implizite Deutungsausrichtung, die in modernen Institutionen, Medien, Wissenschaftssprache und Alltagssprache eingebaut ist. Diese unsichtbare Deutungsausrichtung macht Transzendenz in westlichen Kulturen strukturell unplausibel.
22. Die Achse der Authentizität Moderne Identität ist wesentlich durch das Ideal der Authentizität strukturiert: das Selbst als einzigartige innere Quelle moralischer und existenzieller Orientierung. Dieses Ideal hat religiöse Wurzeln (die protestantische Gewissenslehre), wurde aber von diesen abgelöst und zu einem säkularen Imperativ transformiert.
23. Das expressivistische Erbe Herderscher Prägung Unter Bezug auf Herder beschreibt Taylor, wie jeder Mensch und jede Gemeinschaft eine eigene einzigartige Form der Menschlichkeit realisieren muss. Dieses expressivistische Ideal nährt einerseits religiöse Kreativität, andererseits schafft es einen Individualismus, der traditionelle religiöse Gemeinschaft untergräbt.
24. Die nova-Effekt: Proliferation spiritueller Optionen Mit dem Bruch der vormodernen religiösen Einheitskultur entsteht ein „Nova-Effekt”: Die Zahl der spirituellen, religiösen und nichtreligiösen Lebensoptionen explodiert. Diese Proliferation ist nicht primär Produkt von Säkularismus, sondern von religiöser Reform und individualistischer Subjektivierung.
25. Das „cross-pressure”-Phänomen Das charakteristische Erleben des modernen gläubigen Menschen ist das der „Kreuzdrücke” (cross-pressures): Er steht gleichzeitig unter dem Zug des Glaubens an Transzendenz und dem Sog der immanenten Rahmendeutung. Diese innere Spannung ist keine Schwäche, sondern die normale Erfahrungsstruktur der Moderne.
26. Die Zweideutigkeit der Stille des Universums Die moderne Naturwissenschaft beschreibt ein Universum von überwältigender Größe und Gleichgültigkeit gegenüber menschlichen Belangen. Taylor zeigt, dass diese kosmische Stille ambivalent ist: Für manche ein Zeichen gottloser Leere, für andere Ausdruck göttlicher Erhabenheit, für Dritte eine Einladung zu spiritueller Demut.
27. Die Verdrängung des Bösen Die moderne immanente Rahmendeutung neigt dazu, das radikale Böse (radical evil) herunterzuspielen: Es wird psychologisiert, soziologisiert oder als behebbar dargestellt. Taylor sieht darin eine charakteristische Verarmung des moralischen Realismus, die das Böse systematisch unterschätzt.
28. Moral und innere Stimme Moderne Moralphilosophie, von Descartes über Locke bis Kant, verlagert moralische Autorität in das Innere des Subjekts – in Vernunft, Gefühl oder Gewissen. Diese Verlagerung hat religiöse Vorläufer (augustinische Innelichkeit), verselbständigt sich aber zu einer Form von Moralautonomie, die religiöse Autorität strukturell marginalisiert.
TEIL IV – DER LANGE MARSCH DER REFORM (Kap. 10–14)
29. Reform als Treiber der Moderne Gegen ein simplifiziertes Narrativ, das Säkularisierung als Rückgang religiöser Macht beschreibt, betont Taylor, dass das lateinische Christentum durch seinen eigenen Reformimpuls die Moderne erzeugte. Der Drang zur Vereinheitlichung, Rationalisierung und Verallgemeinerung religiöser Anforderungen war Motor des Wandels.
30. Die Disziplinierung der Volksfrömmigkeit Die früh- und hochmittelalterliche Kirchenreform (Cluniazenser, Gregorianer) sowie die protestantische Reformation bekämpften systematisch die ungeordnete, magische und körperbetonte Volksfrömmigkeit. Dieses Disziplinierungsprojekt schuf den rationalen, innerlich disziplinierten Glaubenstypus, aus dem die Moderne erwuchs.
31. Die christliche Sozialvorstellung des „mutual benefit” Das mittelalterliche christliche Ethos kannte eine Komplementarität der Stände und Berufe als Teil eines organischen sozialen Leibes. Die Reformation und Gegenreformation verwandelten dies in ein Ethos des allgemeinen gegenseitigen Wohlergehens, das zur Grundlage moderner sozialer Konzepte wurde.
32. Vormoderne Zeitlichkeit: Saisonal, liturgisch, sakramental Vormoderne christliche Gesellschaften erlebten Zeit als zyklisch strukturiert durch liturgisches Jahr, Feste und Fastenzeiten, Lebensrituale. Diese rituelle Zeitordnung schuf ein kollektives Erleben von Heilsgeschichte und kosmischer Bedeutung, das in der Moderne systematisch abgebaut wurde.
33. Karneval und subversive Umkehrung Die vormoderne Karnevalskultur erlaubte periodische Inversionen der sozialen und religiösen Ordnung – heilige Umkehrungen, die die normative Ordnung paradoxerweise stabilisierten. Das Verschwinden dieser rituellen Sicherheitsventile im Zuge der Reformation hat das Verhältnis von Norm und Transgression dauerhaft verändert.
34. Die „excarnation” des Christentums Taylor prägt den Begriff excarnation für den Prozess, durch den das Christentum zunehmend eine Angelegenheit des Geistes, des Intellekts und des inneren Lebens wurde – auf Kosten der körperlichen, materiellen, rituellen und gemeinschaftlichen Dimensionen des Glaubens. Dieser Prozess begann bereits in der scholastischen Theologie.
35. Deismus als Krise der Providenz Im 18. Jahrhundert wird die christliche Providenzvorstellung zunehmend durch ein deistisches Bild Gottes als fernem Uhrmacher ersetzt. Damit verliert die Geschichte ihren theologischen Sinn: Sie ist nicht mehr Heilsgeschichte, sondern bloße Abfolge von Ursachen und Wirkungen.
36. Bufferedness und moralischer Individualismus Das gepufferte Selbst der Moderne trägt seine moralischen Maßstäbe in sich – es braucht keine äußere kosmische Ordnung, keine Gemeinschaftsmoral, keine Tradition als Orientierungsrahmen. Dieser radikale moralische Individualismus ist eine Konsequenz der Verinnerlichung, die das Christentum selbst eingeleitet hatte.
37. Die Entmachtung der Geister und die Entzauberung Der christliche Kampf gegen Polytheismus und Dämonenglauben, intensiviert in der Reformation, entmachtete die Welt von übernatürlichen Akteuren. Paradoxerweise schuf diese theologisch motivierte Entzauberung den Platz für eine vollständig naturalistische Weltdeutung.
38. Humanismus und seine religiösen Wurzeln Der Renaissance-Humanismus, der Mensch als Schöpfer seiner eigenen Welt und kulturellen Werte betonte, hatte tiefe Wurzeln in der christlichen Anthropologie der Gottebenbildlichkeit (imago Dei). Taylor zeigt, wie der Humanismus aus religiösem Boden herauswuchs und sich dann von ihm emanzipierte.
TEIL V – DER ROMANTISCHE UND EXPRESSIVIST ISCHE PROTEST (Kap. 15–17)
39. Die Romantik als religiöse Reaktion Die romantische Bewegung des späten 18. Jahrhunderts war teilweise eine religiöse Reaktion gegen die Entzauberung durch Aufklärungsrationalismus. Naturmystik, Tiefe des Gefühls, Kunstverehrung und Suche nach dem Unendlichen im Endlichen sind Formen einer Wiederverzauberung unter modernen Bedingungen.
40. Herder und die expressivistische Anthropologie Herders Konzept der Einzigartigkeit jedes Volkes und jedes Menschen als einzigartige Realisierung von Menschheit ist für Taylor ein Schlüssel zum Verständnis des modernen Authentizitätsideals. Herders Expressivismus hat die moderne Spiritualität und Identitätspolitik gleichermaßen geprägt.
41. Schillers ästhetische Erziehung als Heilsweg Schillers Konzept der ästhetischen Erziehung als Weg zur Ganzheit des Menschen (gegen die Zerstückelung durch moderne Arbeitsteilung) ist für Taylor eine der wichtigsten säkularen Ersatzformen religiöser Vervollkommnung. Ästhetische Bildung übernimmt quasi-soteriologische Funktionen.
42. Naturverehrung und das Numinose Das romantische Erlebnis der Natur als überwältigend, bedeutungsvoll und von einer inneren Unendlichkeit durchdrungen ist für Taylor eine Form spiritueller Erfahrung unter immanenten Bedingungen. Wordsworth ist sein bevorzugtes Beispiel für diese Transposition religiöser Sensibilität in Naturerfahrung.
43. Die „Malaise” der Moderne Taylor (im Anschluss an sein früheres Werk The Malaise of Modernity) diagnostiziert drei charakteristische Unbehagen der Moderne: Individualismus (Verlust überindividueller Horizonte), Primat der instrumentellen Vernunft, Verlust politischer Freiheit. Diese Malaise nährt religiöse Suche auch unter säkularen Bedingungen.
44. Nietzsche und die affirmative Transfiguration Nietzsche ist für Taylor der schärfste und radikalste Vertreter eines säkularen Humanismus, der jede schwächliche Bejahung des Lebens ablehnt. Sein Konzept der dionysischen Affirmation des Lebens – einschließlich seines Leidens – ist eine atheistische Alternative zur christlichen Leidenstheologie.
45. Dostojewskis Diagnose des Atheismus Dostojewskis literarische Diagnose – dass ein Atheismus, der die moralische Ernsthaftigkeit des Christentums beibehält, letztlich instabil ist und entweder in religiöse Konversion oder in nihilistische Auflösung führt – ist für Taylor ein wichtiger literarisch-theologischer Zeuge.
46. Die „death of God”-Theologie und ihre Folgen Die „Tod-Gottes”-Theologie und verwandte protestantische Ansätze (Bonhoeffer, Tillich) versuchten, das Christentum durch radikale Säkularisierung zu retten. Taylor sieht diese Versuche kritisch: Sie lösen das Christentum von seinen eigentlichen Substanzgehalten auf und beschleunigen den religiösen Niedergang.
TEIL VI – DAS ZEITALTER DER MOBILISIERUNG UND DES INDIVIDUALISIERUNG (Kap. 18–20)
47. Das “Age of Mobilization” (1800–1960) Taylor nennt das lange 19. Jahrhundert das „Zeitalter der Mobilisierung”: Religiöse Gemeinschaften organisierten sich in konfessionellen Identitäten, Denominationen und gesellschaftlichen Bewegungen. Religion wurde zu einer identitätsstiftenden Wahl, die man bekennt und verteidigt – damit aber auch ablehnen kann.
48. Die konfessionelle Prägung nationaler Identitäten In vielen westlichen Gesellschaften wurde die religiöse Identität (anglikanisch, katholisch, reformiert, lutherisch) Teil der nationalen oder ethnischen Identität. Die Krise dieser Identitäten im 20. Jahrhundert – Einwanderung, Pluralisierung – erklärt den Rückgang konfessioneller Bindungen.
49. Das „Age of Authenticity” (nach 1960) Die Kulturrevolution der 1960er Jahre inaugurierte nach Taylor ein „Zeitalter der Authentizität”, in dem das individuelle Erleben, die persönliche Suche und das Selbst als letzte Autoritätsinstanz gelten. Institutionelle Religion büßt ihre selbstverständliche Geltung ein; spirituelle Suche wird individualisiert und privatisiert.
50. Die Kirche als freiwillige Gemeinschaft In der modernen religiösen Landschaft verstehen auch gläubige Menschen ihre Kirchenmitgliedschaft zunehmend als freiwillige Gemeinschaft der Gleichgesinnten, nicht als metaphysisch-kosmische Notwendigkeit. Dies schwächt die institutionelle Bindungskraft, ohne Spiritualität als solche zu beseitigen.
51. „Believing without belonging” (Davie) Im Anschluss an Grace Davies Konzept von believing without belonging analysiert Taylor, wie moderner religiöser Glaube zunehmend von institutioneller Praxis entkoppelt wird. Dies ist nicht nur soziologisch relevant, sondern transformiert die Art des Glaubens selbst: Er wird privater, weicher, diffuser.
52. Spiritualität als Konsumgut Die moderne Spiritualitätsbewegung (New Age, spirituell-nicht-religiös usw.) bedient sich religiöser Angebote nach dem Muster des Konsums: Man wählt aus einem Supermarkt der Spiritualität jene Elemente, die zur eigenen Suche passen. Taylor sieht darin eine Verflachung, die echte spirituelle Transformation verhindert.
53. Die Funktion der Kirche im immanenten Zeitalter In der modernen Demokratie kann die Kirche nicht mehr auf sozialen Zwang oder kulturelle Selbstverständlichkeit setzen. Ihre einzige Chance liegt in der freiwillig anerkannten Glaubwürdigkeit ihrer spirituellen Angebote – sie muss die Wahrheit des Evangeliums durch ihre Praxis bezeugen.
TEIL VII – FORMEN DES UNGLAUBENS UND DES GLAUBENS IN DER MODERNE (Kap. 21–23)
54. Die historische Konstruktion des modernen Atheismus Moderner Atheismus ist nicht eine natürliche Konsequenz von Wissenschaft und Vernunft, sondern ein historisch entstandenes kulturelles Phänomen, das spezifischer moralischer, emotionaler und ästhetischer Sensibilitäten bedarf. Taylor widerspricht der Auffassung, Atheismus sei der natürliche Normalzustand reflektierter Menschen.
55. Exklusiver Humanismus als moralische Hochleistung Der atheistische Humanismus, der die moralischen Ideale des Christentums (Sorge für alle Menschen, Gleichwürde) beibehält, ohne deren metaphysischen Rahmen zu akzeptieren, ist für Taylor eine moralische Hochleistung – aber auch eine historisch instabile und kulturell anspruchsvolle Position.
56. Das Problem des „moral source” im Säkularismus Taylor fragt kritisch, woher der säkulare Humanismus seine moralische Energie schöpft. Moralische Verpflichtungen brauchen nicht nur rationale Begründung, sondern auch motivationale Kraft (moral sources). Ob die Vernunft allein oder das menschliche Gefühl diese Kraft dauerhaft liefern kann, bleibt fraglich.
57. Die Spannung zwischen Glaube und Unglauben als konstitutiv Taylor beschreibt Glauben und Unglauben in der Moderne nicht als einfache Alternativen, sondern als gleichzeitig präsente, miteinander im Gespräch stehende Positionen. Der moderne Glaube ist durch seine Auseinandersetzung mit dem Unglauben geformt – und umgekehrt.
58. Die nouvelle theologie und die Ressourcement-Bewegung Als Gegenreaktion auf die neuscholastische Anpassung an die Moderne entwickelten katholische Theologen (de Lubac, Daniélou, von Balthasar) eine Theologie der Rückkehr zu den Quellen (Schrift, Kirchenväter). Taylor sieht in diesem Ressourcement einen produktiven Weg, dem modernen immanenten Rahmen zu begegnen.
59. Die christliche Agape als radikales Surplus Das christliche Gebot der Agape – Liebe des Feindes, Liebe des Fremden, Liebe des Unansehnlichen – repräsentiert für Taylor eine moralische Anforderung, die über jedes immanente Moralkonzept hinausgeht und nur aus einer Quelle jenseits des Menschen verständlich ist.
60. Dostojewskis Alyosha als Figur des „höheren Lebens” An der Figur des Alyosha Karamasow illustriert Taylor das Ideal einer Existenz, die vollständig aus der Agape heraus lebt – als Zeugnis einer anderen Wirklichkeitsordnung, die weder durch moralische Theorie noch durch gesellschaftliche Norm erklärt werden kann.
61. Das Problem des Theodizee in der Moderne Die moderne Sensibilität reagiert auf das Leid der Welt mit einer Empörung gegen Gott (Ivan Karamasow), die innerhalb des immanenten Rahmens als moralisches Argument gegen Religion fungiert. Taylor untersucht, warum das Theodizeeproblem in der Moderne eine andere strukturelle Rolle spielt als in früheren Epochen.
62. Simone Weils Spiritualität der Entäußerung Simone Weils Konzept der décreation – die Aufgabe des eigenen Willens als Weg zur Gottesbegegnung – ist für Taylor ein Beispiel spiritueller Radikalität unter modernen Bedingungen. Weils Weg kombiniert modernes Bewusstsein von Leid und Ungerechtigkeit mit mystischer Tradition.
TEIL VIII – TRANSZENDENZERFAHRUNG UND FULLNESS (Kap. 24–26)
63. Das Konzept der „Fülle” (fullness) Taylor führt den Begriff der „Fülle” (fullness) ein: das Erleben von Momenten, in denen das Leben ganz bedeutungsvoll, vollständig und in Kontakt mit einer tieferen Wirklichkeit erscheint. Solche Erfahrungen sind universell – aber die Art, wie sie gedeutet werden, unterscheidet religiöse von säkularen Menschen.
64. Gegenerfahrungen: Leere und Sinnlosigkeit Komplementär zur Fülle analysiert Taylor die Erfahrungen der Abwesenheit von Bedeutung, der existenziellen Leere und des „éloignement” – des Abstands von sich selbst und der Wirklichkeit. Diese Gegen-Erfahrungen treiben religiöse Suche an, können aber auch zu zynischem Nihilismus führen.
65. Religiöse Erfahrung als Evidenz Taylor lehnt die aufklärerische Marginalisierung religiöser Erfahrung als bloß subjektive Projektion ab. Religiöse Erfahrung hat eine eigene epistemische Bedeutung als Zeuge einer Wirklichkeit, die durch naturalistische Beschreibung nicht erschöpft wird.
66. Die transzendente Verweisung immanenter Fülleerfahrungen Selbst Erfahrungen von Fülle und Bedeutung, die keine explizit religiöse Deutung tragen – Naturerfahrung, Kunsterleben, Liebe – weisen für Taylor über sich hinaus. Nicht in einem beweisenden Sinne, aber als Zeugnis einer Wirklichkeit, die den immanenten Rahmen sprengt.
67. Gerard Manley Hopkins und das „inscape” Hopkins’ Konzept des inscape – der einzigartigen inneren Form jedes Geschöpfes als Manifestation göttlicher Schöpferkraft – ist für Taylor ein poetisches Zeugnis dafür, wie Transzendenz in den Dingen selbst zugänglich sein kann, ohne dass die Entzauberung überwunden werden müsste.
68. Das Paradox des modernen Unglaubens: Sehnsucht ohne Objekt Ein charakteristisches modernes Phänomen ist die Erfahrung von Sehnsucht, Heimweh oder Melancholie ohne bestimmtes Objekt – das Empfinden, dass etwas Wesentliches fehlt, ohne dass man sagen könnte, was. Taylor sieht darin – in der Tradition Augustins und Pascals – eine implizite religiöse Dimension.
69. Sublimierung vs. Transformation: Das Problem säkularer Soteriologie Säkulare Heilswege – Therapie, Selbstvervollkommnung, politische Emanzipation – versuchen, das religiöse Bedürfnis nach Transformation zu befriedigen. Taylor fragt, ob diese Wege die Tiefendimension der religiösen Transformation wirklich erreichen können oder sie nur oberflächlich nachahmen.
70. Die Grenzen des therapeutischen Selbst Die moderne therapeutische Kultur zielt auf psychisches Wohlbefinden, Selbstakzeptanz und Konfliktfreiheit. Taylor sieht darin eine Verengung des Selbstverständnisses, die das Potential für moralisches Wachstum, Opfer und Heiligkeit systematisch unterdrückt.
TEIL IX – SPIRITUELLE KONVERSIONEN UND ALTERNATIVE MODERNE (Kap. 27–29)
71. Konversion und die Logik der Selbstüberschreitung Religiöse Konversion ist für Taylor nicht primär Überzeugungswechsel, sondern eine existenzielle Neuorientierung, die das bisherige Selbstverständnis fundamental umstrukturiert. Konversion setzt eine Erfahrung der Insuffizienz des immanenten Rahmens voraus.
72. Ivan Illichs Diagnose: Corruption optimi pessima Ivan Illich deutet die Moderne als Perversion des Christentums: Die christliche Agape-Logik wurde institutionalisiert, bürokratisiert und zur Herrschaft des Systems. Die schlimmste Korruption entsteht aus dem Besten – das System der modernen Wohlfahrt ist eine pervertierte Form christlicher Nächstenliebe.
73. Der „Samariter-Effekt” Taylors Analyse des Gleichnisses vom barmherzigen Samariter: Das Besondere des Evangeliums ist nicht ein neues Gesetz der Nächstenliebe, sondern eine Verwandlung des Wahrnehmungsvermögens – der Samariter sieht, was andere übersehen. Diese Verwandlung des Blicks ist das Ziel religiöser Praxis.
74. Das „network of agape” als gesellschaftliche Vision Das christliche Ideal der Agape zielt nicht auf eine abstrakte Menschheitsliebe, sondern auf ein konkretes Netz von liebenden Beziehungen, das von Person zu Person gespannt wird. Taylor kritisiert moderne Humanismus-Versionen, die Agape in abstrakte Solidarität auflösen und dabei ihre konkrete personale Dimension verlieren.
75. Peguy und die Heiligkeit des Lebens Charles Peguy ist für Taylor ein Zeuge für die Möglichkeit, modernes politisches Engagement (Sozialismus, Dreyfus-Affäre) mit tiefer christlicher Spiritualität zu verbinden. Peguy lehnt die bourgeoise Religion ab, die die Kanten des Evangeliums abschleift.
76. Die Zweideutigkeit der modernen religiösen Erneuerung Religiöse Erweckungsbewegungen, charismatische Erneuerungen und fundamentalistische Bewegungen sind für Taylor teils echte spirituelle Erneuerung, teils Reaktionsbildungen auf die Entfremdungen der Moderne. Er lehnt beide einfachen Bewertungen – naiv bejahend oder kulturkritisch ablehnend – ab.
77. Das „exclusive humanism” als historisches Novum Der exklusive Humanismus – die Überzeugung, dass menschliche Blüte vollständig im Immanenten realisierbar ist und keine transzendente Dimension braucht – ist kein unvermeidliches Ergebnis rationaler Aufklärung, sondern ein historisch einmaliges kulturelles Experiment.
78. Das Problem der moralischen Inflation im Humanismus Der moderne Humanismus neigt zur moralischen Inflation: Immer höhere moralische Standards werden postuliert (Menschenrechte, Tiere, Umwelt), ohne dass die moralischen Ressourcen wachsen, die nötig wären, um diese Standards zu motivieren. Taylor diagnostiziert eine strukturelle Spannung zwischen Moralanspruch und Motivationsbasis.
TEIL X – OPTIONEN IN DER MODERNEN RELIGIÖSEN LANDSCHAFT (Kap. 30–33)
79. Die drei Grundtypen der modernen religiösen Lage Taylor identifiziert drei Grundkonfigurationen: (1) orthodoxer Glaube, der die traditionellen Substanzgehalte bewahrt; (2) säkularer Humanismus, der religiöse Substanzgehalte aufgibt; (3) eine Sucherbewegung (seekers), die zwischen beiden vermittelt. Alle drei sind authentische Antworten auf die moderne Lage.
80. Die fragility of belief Glaube in der Moderne ist prinzipiell fragil: Er ist nicht mehr kulturell selbstverständlich, sondern muss gegen die ständige Präsenz von Alternativen aufrechterhalten werden. Diese Fragilität ist nicht nur negativ – sie erzwingt eine tiefere, bewusstere Form des Glaubens.
81. Das „unquiet heart” Augustins als zeitlose Diagnose Taylors Rückgriff auf Augustins cor inquietum – das rastlose Herz, das keine Ruhe findet, bis es Ruhe findet in Gott – als zeitlos gültige Beschreibung der menschlichen Kondition. Diese augustinische Tiefenanalyse bleibt auch unter modernen Bedingungen aufschlussreich.
82. Pluralismus als spirituelle Chance Der moderne religiöse Pluralismus kann nicht nur als Krise, sondern auch als Bereicherung verstanden werden: Verschiedene religiöse Traditionen beleuchten unterschiedliche Aspekte des religiösen Lebens und können in positivem Dialog stehen. Taylor verteidigt ein pluralistisches Verständnis religiöser Wahrheit.
83. Das Versagen säkularer Ersatzreligionen Die großen politischen Religionen der Moderne – Nationalismus, Kommunismus, Faschismus – waren Versuche, religiöse Energie in politische Mobilisierung umzuleiten. Ihr katastrophales Scheitern zeigt für Taylor, dass politische Totalität keine adäquate Form für religiöse Sehnsucht ist.
84. Die Tiefe der religiösen Kontroverse Religiöse Auseinandersetzungen sind für Taylor deshalb so hartnäckig, weil sie nicht nur über Wahrheitsbehauptungen, sondern über die tiefsten Orientierungen des Lebens – was Blüte ist, was moralische Quelle ist, was existenzielle Erfüllung bedeutet – streiten.
85. Religiöser Fundamentalismus als moderne Reaktion Religiöser Fundamentalismus ist für Taylor keine Rückkehr zu vormodernem Glauben, sondern eine moderne Reaktion: Er übernimmt die moderne Epistemologie (Propositionalismus, Literalismus), kombiniert sie aber mit vormodernen Inhalten. Er ist daher kein Gegner, sondern ein Kind der Moderne.
86. Liberale Theologie und ihre Grenzen Die liberale Theologie (von Schleiermacher bis zur zeitgenössischen progressiven Theologie) versucht, Christentum mit modernen Werten und Empfindsamkeiten kompatibel zu machen. Taylor respektiert dieses Projekt, sieht aber die Gefahr, dass dabei die transformativen Anforderungen des Evangeliums abgeschliffen werden.
87. Das Christentum als „descente de Dieu” Taylors bevorzugte theologische Denkfigur: Das Christentum als Herabsteigen Gottes in die Niedrigkeit, das Leiden und den Tod – nicht als aufsteigende Bewegung des Menschen zu Gott. Diese Inkarnations-Logik widerspricht sowohl dem modernen Fortschrittsdenken als auch dem religiösen Aufwärtsstreben.
TEIL XI – ABLENKUNG, MALAISE UND DIE FRAGE NACH DER FÜLLE (Kap. 34–36)
88. Baudelaire und die moderne „spleen” Baudelaire ist für Taylor ein exemplarischer Zeuge der modernen Melancholie: das Bewusstsein von Schönheit und Verlorenheit, Begehren und Unfähigkeit zur Erfüllung. Baudelaires fleurs du mal sind ambivalente Zeugnisse einer spirituellen Sensibilität unter atheistischen Bedingungen.
89. Das Gute hinter der Natur: Wordsworth Wordsworth’ Naturpoesie beschreibt Momente, in denen die Natur als Träger einer höheren Bedeutung erscheint – als ob hinter ihr eine Güte leuchte, die sie durchscheinen lässt. Taylor liest dies als poetisches Zeugnis für die Möglichkeit religiöser Erfahrung unter modernen Bedingungen.
90. Die Sakramentalität der Kunst Große Kunst – Musik, Literatur, bildende Kunst – kann in der Moderne die Funktion übernehmen, Menschen mit einer Tiefendimension der Wirklichkeit in Kontakt zu bringen, die im Alltag verdeckt bleibt. Taylor sieht in der modernen ästhetischen Erfahrung eine säkulare Form von Sakrament.
91. Das Problem des Bösen als Evidenz Das radikale Böse in der Geschichte – Holocaust, Gulag, Genozide – ist für Taylor nicht nur ein Argument gegen Gott (Theodizee), sondern auch ein Argument gegen einen reduktiven Humanismus, der das Böse als behebbar oder erklärbar betrachtet. Das Böse verweist auf eine Tiefendimension, die naturalistische Erklärungen übersteigt.
92. Terror und Gewalt als religiöse Phänomene Die moderne politische Gewalt – Revolution, Terrorismus, Massaker – hat oft eine religiöse Struktur: Sie beansprucht heilige Legitimation, bietet Selbstaufopferung und schafft Identität durch Feindschaft. Taylor warnt davor, diese Gewalt vorschnell als bloße Vernunftverirrung abzutun.
93. Das „carnivale” und das Dionysische in der modernen Massenkultur Taylors Analyse der modernen Unterhaltungskultur: Sportevents, Rockkonzerte, Massenveranstaltungen haben eine quasi-religiöse Funktion – sie erzeugen kollektive Exzesse, Grenzerfahrungen und Gemeinschaftsgefühl. Diese Phänomene sind nicht banal, sondern Indikatoren bleibender religiöser Bedürfnisse.
94. „Violence and the Sacred” (Girard) Taylor nimmt Girards mimetische Theorie der Gewalt und des Opfers auf: Gewalt und Religion sind in der Menschheitsgeschichte strukturell verknüpft; das Christentum bricht diese Logik durch das unschuldige Opfer Christi. Diese Theorie gibt dem modernen religiösen Pluralismus eine tiefere anthropologische Dimension.
TEIL XII – KRISEN DES WESTENS (Kap. 37–40)
95. Die latente Christen-Identität Europas Taylor analysiert die paradoxe europäische Situation: Europa ist religiös weitgehend säkularisiert, aber seine Wertestruktur, sein Rechtssystem, seine Humanitätsvorstellungen sind tief christlich geprägt. Diese verborgene christliche Substanz ist stabiler als Kirchenmitgliedschaft, aber auch fragiler gegenüber radikalen kulturellen Herausforderungen.
96. Die „Exzeptionalität” des amerikanischen Religiösen Im Gegensatz zu Europa blieb Amerika religiös pluralistisch und vital. Taylor erklärt dies mit der denominationalen Struktur, die Religionsfreiheit und Wettbewerb kombiniert, sowie mit dem besonderen Zusammenhang von religiöser Identität und nationaler Gründungserzählung.
97. Islam und die Herausforderung des Pluralismus Der Islam steht vor analogen Herausforderungen wie das Christentum: Wie kann eine revelationsbasierte Religion mit dem modernen Pluralismus und Autonomieideal koexistieren? Taylor lehnt sowohl eine laizistische Exklusion als auch eine unkritische Bejahung religiöser Gewalt ab.
98. Die Grenzen des laizistischen Projekts Das französische Laizismus-Modell – radikale Trennung von Religion und öffentlichem Raum – ist für Taylor keine neutrale Lösung des religiösen Pluralismus, sondern eine kulturell partikularistische Option, die selbst auf bestimmten metaphysischen Vorannahmen basiert.
99. Das Modell der „overlapping consensus” (Rawls) Taylor bezieht sich kritisch auf Rawls’ Modell des übergreifenden Konsenses: Die Idee, dass religiöse und nichtreligiöse Bürger öffentlich-politische Entscheidungen nur mit säkular-öffentlichen Argumenten begründen sollten, ist für Taylor zu restriktiv und unterschätzt den Beitrag religiöser Perspektiven.
100. Religiöse Diversität und das „politics of recognition” Taylors (in anderen Werken entwickeltes) Anerkennungskonzept wird hier angewandt: Religiöse Identitäten bedürfen öffentlicher Anerkennung. Eine Politik, die religiöse Identität als Privatsache behandelt, verletzt die Würde religiöser Bürger und untergräbt die Bedingungen für genuine Bürgerschaft.
TEIL XIII – DIE NICHT-REDUKTION DES RELIGIÖSEN (Kap. 41–43)
101. Gegen die „subtraction stories” Taylor richtet sich gegen die dominante Erzählung der Moderne als Geschichte des Abzugs von Irrtümern: Je mehr wir religiöse Illusionen aufgeben, desto klarer sehen wir die Wirklichkeit. Diese „Abzugsgeschichten” (subtraction stories) unterschätzen, was bei der Säkularisierung auch verloren geht.
102. Das Problem der affirmativen Anthropologie Die moderne affirmative Anthropologie – der Mensch als gut, entwicklungsfähig und seiner Bestimmung von sich aus fähig – hat christliche Wurzeln (Schöpfung, Inkarnation), aber verdrängt die christliche Realismusdimension: die Tatsache von Sünde, Selbsttäuschung und Insuffizienz des Menschen.
103. Transzendenz als nicht-eliminierbar Taylor argumentiert philosophisch, dass die menschliche Erfahrung von Güte, Schönheit und moralischer Verpflichtung auf eine nicht-immanente Dimension verweist, die nicht restlos naturalisiert werden kann. Dies ist kein Gottesbeweis, aber eine Evidenz für die Unabschließbarkeit immanentistischer Beschreibungen.
104. Das Konzept des „best account” Taylor verwendet das hermeneutische Prinzip des „besten Kontos” (best account): Die wahre Beschreibung der menschlichen Erfahrung ist jene, die am meisten von dem bewahrt, was diese Erfahrung ausmacht. Ein naturalistisches Konto, das Erfahrungen von Bedeutung, Güte und Schönheit als Epiphänomene behandelt, verfehlt dieses Kriterium.
105. Immanente Gegenargumente: Das Argument der Reife Ein wichtiges säkulares Gegenargument: Religiöser Glaube ist ein Zeichen von Unreife oder Infantilismus; der reife, erwachsene Mensch akzeptiert die Endlichkeit ohne Trost. Taylor analysiert dieses Argument und zeigt, dass es selbst auf einer versteckten normativen Anthropologie beruht.
106. Das Paradox der moralischen Forderung Je höher die moralische Forderung – universale Menschenliebe, Feindesliebe, Fürsorge für die Schwächsten – desto größer die Diskrepanz zwischen Forderung und Leistungsfähigkeit. Taylor sieht in dieser Diskrepanz eine implizite religiöse Logik: Hohe Moral verweist auf eine Kraft jenseits des Menschen.
107. Grace und das Problem des Willens Augustinisch-reformatorisch argumentiert Taylor, dass die moralische Erfahrung einer Kraft, die den Willen von innen her verändert – die nicht bloße Entscheidung, sondern Schenkung ist – auf eine theologische Wirklichkeit verweist, die säkulare Moralpsychologie nicht angemessen erfassen kann.
TEIL XIV – SPIRITUELLE ÖKOLOGIE DES SÄKULAREN ZEITALTERS (Kap. 44–47)
108. Das „open space” der modernen Spiritualität Die moderne religiöse Landschaft ist kein Vakuum, sondern ein offener Raum, in dem sich neue spirituelle Formen, Kombinationen und Suchwege entfalten. Taylor begrüßt diese Vielfalt grundsätzlich, warnt aber vor dem Verlust von Tiefe, Anspruch und gemeinschaftlicher Verankerung.
109. Religiöse Suche als Tugend In der Tradition von Newman und anderen sieht Taylor religiöse Suche nicht als Zeichen von Unentschlossenheit oder Unreife, sondern als genuine intellektuelle und spirituelle Tugend – die Bereitschaft, sich der Tiefe der Wirklichkeit auszusetzen und einfache Antworten zu verweigern.
110. Das Projekt der „Reform” als permanente Aufgabe Religiöse Tradition muss ständig reformiert werden – nicht im Sinne von Substanzverlust, sondern im Sinne der Wiederbelebung ihrer authentischen Quellen. Taylor folgt hier dem Ressourcement-Ansatz: Erneuerung durch Vertiefung, nicht durch Anpassung.
111. Die Kirche als „Sign of Contradiction” Im Anschluss an Wojtyla sieht Taylor die Kirche als Zeichen des Widerspruchs (sign of contradiction): Sie ist nicht berufen, sich der Zeitkultur anzupassen, sondern durch ihre Differenz von der Welt eine alternative Möglichkeit menschlichen Lebens bezeugen.
112. Das „unfinished” Projekt der Moderne Gegen Habermas’ Verständnis der Moderne als unvollendetem Projekt der Vernunft stellt Taylor ein komplexeres Bild: Die Moderne ist sowohl Fortschritt als auch Verlust, sowohl Befreiung als auch Verarmung. Sie ist nicht ein Projekt, das man vollenden kann, sondern eine Spannung, die man aushalten muss.
113. Der Beitrag des Papsttums zur modernen Menschenrechtskultur Taylor analysiert das historisch paradoxe Phänomen, dass das moderne Papsttum (Leo XIII., Johannes XXIII., Johannes Paul II.) zu einem wichtigen Träger des universalen Menschenrechtsdiskurses wurde – obwohl und weil es die säkulare Anthropologie ablehnte.
114. Die bleibende Relevanz der religiösen Erfahrung von Tod und Vergänglichkeit Die moderne Kultur verdrängt den Tod durch Medizinalisierung, Kommerzialisierung und Beschleunigung. Taylor sieht in der religiösen Auseinandersetzung mit Sterben, Trauer und Hoffnung jenseits des Todes eine unverzichtbare Ressource, die moderne Säkularkulturen systematisch unterdrücken.
TEIL XV – TAYLORS EIGENE POSITION UND DER SCHLUSS (Kap. 48–50)
115. Die Offenheit des immanenten Rahmens für Transzendenz Taylors Schlussthese: Der immanente Rahmen der Moderne schließt Transzendenz nicht aus – er kann für Transzendenz offen gehalten werden. Die Entscheidung zwischen offener und geschlossener Lesart ist keine rationale Notwendigkeit, sondern eine Entscheidung, die durch Erfahrung, Zeugnis und Konversion beeinflusst wird.
116. Christentum als Weg in die „fullness” Taylor bekennt sich, mit Nuancen, zur christlichen Antwort auf die Frage nach der Fülle: Das Evangelium bietet eine Ressource, die den Menschen über sich selbst hinausführt und eine Transformation ermöglicht, die kein säkularer Weg erreicht.
117. Das Zeugnis der Heiligen als Evidenz Die Existenz von Menschen, die aus der Agape heraus leben – Mutter Teresa, Simone Weil, Francis of Assisi – ist für Taylor ein nicht-theoretisches Argument für die Wirklichkeit der Gnade. Das Leben der Heiligen ist eine Form von Evidenz, die über Argument und Gegenargument hinausgeht.
118. Gegen den apologetischen Beweis Taylor plädiert nicht für intellektuelle Beweise der Existenz Gottes. Er glaubt, dass das Evangelium nicht durch rationale Demonstration, sondern durch gelebtes Zeugnis, transformative Erfahrung und spirituelle Überzeugungskraft weitergegeben wird.
119. Das neue Interesse an religiöser Erfahrung in der Philosophie Taylors Werk steht in einem breiteren philosophischen Kontext: William Alston, Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff haben die Epistemologie religiöser Erfahrung neu begründet. Taylor schätzt diese analytische Religionsphilosophie, betont aber stärker die hermeneutische und historische Dimension.
120. Die permanente Relevanz der Theodizee Die Frage, warum Gott Leiden zulässt, bleibt für das säkulare Zeitalter philosophisch und spirituell zentral. Taylor lehnt sowohl naive apologetische Antworten als auch die atheistische Vereinnahmung des Leidens als Argument gegen Religion ab – und plädiert für eine spirituelle Reifung durch das Aushalten dieser Spannung.
121. Taylors Kritik an säkularer Verengung des Selbst Das moderne immanente Selbst ist nicht nur religiös verarmt, sondern auch philosophisch verengt: Es verliert die Fähigkeit, sich selbst als in Anspruch genommen, als beansprucht von einer moralischen Wirklichkeit zu verstehen, die größer ist als seine eigenen Präferenzen.
122. Die Spiritualität der „via negativa” in der Moderne Taylor würdigt mystische und apophatische Traditionen (Meister Eckhart, Johannes vom Kreuz), die durch Negation und Entleerung des Selbst auf das Unendliche zustreben. Solche Wege sind unter modernen Bedingungen besonders interessant, weil sie das Authentizitätsideal in eine religiöse Richtung transzendieren.
123. Philosophie der Geschichte und religiöse Zeitlichkeit Taylors Gesamtwerk ist auch eine Philosophie der Geschichte: Geschichte ist nicht linearer Fortschritt (Hegel, Comte, Marx), nicht Kreislauf (Nietzsche), sondern offene Spannung zwischen den Bedingungen menschlicher Blüte und ihrer ständigen Verfehlung – eine Spannung, die nur theologisch aufgelöst werden kann.
124. Der Beitrag des Buddhismus und anderer Religionen Taylor erkennt an, dass buddhistische und andere nicht-christliche Traditionen wichtige Ressourcen für die moderne spirituelle Suche bieten. Der westliche Weg zur Säkularisierung ist nicht der einzig mögliche, und andere religiöse Kulturen bieten alternative Diagnosen der modernen Lage.
125. Das Christentum als Angebot, nicht als Zwang Taylors abschließende Positionierung: Im säkularen Zeitalter kann Religion nicht durch kulturellen Druck oder moralischen Zwang weitergegeben werden. Das Christentum muss als Angebot zur Freiheit erscheinen – als Einladung zu einer Form menschlicher Blüte, die der Mensch wählt, weil er ihre Wahrheit erkennt.
126. Die Zukunft der Religion im Westen Taylor schließt mit einer vorsichtig optimistischen Prognose: Die Säkularisierungsthese in ihrer einfachen Form ist widerlegt. Religion verschwindet nicht, sondern transformiert sich. Die Frage ist nicht ob, sondern in welcher Form religiöse Suche und spirituelle Erfahrung die Kultur der nächsten Generationen prägen werden.
127. Epochales Bewusstsein und das Fehlen eines Metanarativs Ein charakteristisches Merkmal des säkularen Zeitalters ist das Bewusstsein, in einer Epoche zu leben, die keine selbstverständlichen gemeinsamen Grundlagen mehr teilt. Dieses Bewusstsein der Grundlagenlosigkeit ist sowohl eine Herausforderung als auch eine Chance für religiöse Reflexion und Dialog.
128. Das Gespräch zwischen Glaube und Unglaube als kulturelle Notwendigkeit Taylor endet mit dem Plädoyer für ein ernsthaftes, gegenseitig respektvolles Gespräch zwischen religiösem Glauben und säkularem Humanismus. Beide Positionen sind auf die Auseinandersetzung mit der anderen angewiesen, um ihre je eigene Tiefe zu entfalten und ihre blinden Flecken zu erkennen.